Institut for antropologi, Københavns Universitet, 2000
Identitet er det et menneske "identifiserer" seg med, det man ser seg selv som "identisk" med, det som er "identisk med seg selv", og derfor gjenkjennelig som "meg". Hvis vi med "meg" mener en enkeltperson, et individ, så har individet en unik, psykologisk identitet, mens hvis vi mener et "oss" - en vennegjeng, en familie, en by, en minoritet, en nasjon - så har gruppen en felles identitet; dens medlemmer er blitt enige med seg selv om at de er en gruppe, at de har noe felles, i kraft av at de alle for eksempel er dansker, eller alle jobber ved samme fabrikk, eller alle tilhører familien Hansen.
Antropologer (også kalt kulturantropologer eller sosialantropologier) jobber ofte i grenselandet mellom psykologi og sosiologi. Når antropologer snakker om identitet, sikter de derfor ofte både til personlig identitet og gruppeidentiteter på forskjellige nivåer av skala (fra de helt lokale, til de helt globale).
Identitet - i antropologien og i samfunnet
Identitet er altså et akademisk og analytisk begrep innen fag som psykologi, antropologi, sosiologi og historie. Som vi skal se nedenfor var antropologer tidlig ute med å studere etnisk identitet, og antropologien fikk på denne måten stor innflytelse på hvordan identitetsbegrepet blir forstått mer alment i den akademiske diskurs. I senere år har imidlertid identitetsbegrepet også fått stor plass i det globale mediabildet, og (ikke minst) i global politisk diskurs. Siden Annen verdenskrig har de europeiske koloni-imperiene løst seg opp - senest skjedde dette med det Sovjetiske imperium. Overalt (og Øst-Europa er igjen intet unntak) vokste etniske konflikter frem som et resultat av sentralmaktens svekkelse. Efter masakrene i Rwanda og Bosnia har vi sett en økende bevissthet i verdenssamfunnet om at det er behov for å lære å dempe slike konflikter eller (i beste fall) unngå dem. Slik har antropologiske fagbegreper plutselig fått en brennende politisk akualitet, og selv om antropologer selvfølgelig hilser denne interessen velkommen, er det ikke alltid uproblematisk når analytiske begreper populariseres og politiseres (Marx, Darwin og Freud er gode eksempler på det).
Ved Universitetet Tromsø, hvor jeg arbeidet i 5-6 år, var mange av forskerne opptatt av å studere forholdet mellom samer og nordmenn i nord-Norge. Norske samer hadde siden 1970-tallet kjempet en intens (og vellykket) kamp om politiske rettigheter for seg selv som etnisk minoritet. Mange av de mest politisk aktive samene studerte antropologi ved Universitetet i Tromsø, og mange hadde aldri tid til å gjøre seg ferdig med sine studier, fordi de følte seg forpliktet til å påta seg sentrale verv innen samisk politikk, utdannelse og administrasjon, særlig i oppbygningsfasen efter at Sametinget ble opprettet i 1989. Den nåværende Sametingspresidenten, Sven Roald Nystø, var en av disse studentene. I forbindelse med Sametingsvalget i 1997 holdt han en tale ved Universitetet i Tromsø, hvor han brukte antropologisk fagterminologi for å begrunne sine etno-politiske standpunkter. Nystø er selv antropolog, og kjenner godt de begrensninger som hefter ved antropologisk teori. Hans argumentasjon var derfor saklig og forbeholden. Som antropolog, kan jeg ikke annet enn å oppfatte Nystøs bruk av antropologisk teori som et kompliment til faget.
Men det er ikke alle som tenker like sobert og fantasifullt om disse tingene som Nystø. Raseopptøyer og etnisk rensning er andre, mindre godartede, eksempler på det man ofte kaller "identitetspolitikk". Og antropologer opplever det naturligvis som problematisk når for eksempel diskriminasjon mot innvandrere skjer med henvisning til at de har en annen "kultur" eller "identitet" enn vertsnasjonen. Noen har til og med gått så langt som til å si at slike begreper burde slettes fra antropologiens vokabular.
Antropologiske teorier om identitetJeg skal nå forsøke å si noen ord om hvordan antropologer tenker om "identitet". Den amerikanske filosofen og psykologen George Herbert Mead (1863-1931) formulerte en teori om identitet som fremdeles har stor innflytelse. Meads tanke var (sterkt forenklet) at mennesket ved fødselen ikke har noen identitet, fordi det ikke skiller mellom seg selv og andre. Diebarnet, for eksempel, skiller ikke mellom mors bryst og seg selv, og gråter når de skilles ad. På denne måten opplever barnet at det finnes noe annet (for eksempel brystet) enn barnet selv. Lignende opplevelser gjennomgår barnet igjen og igjen gjennom hele sin oppvekst og hele sitt liv. Men til å begynne med settes ikke disse opplevelsene i forbindelse med hverandre. Hver enkelt opplevelse av "annethet" begripes som et unikt tilfelle, som et unntak som bekrefter regelen. På et tidspunkt går det imidlertid opp for barnet, at alle disse enkelte "andre" som han eller hun til stadighet opplever, ikke er unntak men regelen. Det finnes en hel verden der ute som er "Annen" enn barnet selv. Det finnes en "generallisert Annen". Og det er først når denne generaliserte Annen etableres, at barnet kan etablere et Selv, en personlig identitet i kontrast til en verden av Annethet.
Meads tanke er viktig først og fremst fordi den ikke forklarer identitet som en egenskap som individer eller grupper har. Identitet er ikke en ting - ikke en gjenstand man kan eie, en kunnskap man kan beherske, eller en egenskap man kan inneha. Hvis vi holder oss til etnisk identitet, blir det for eksempel ofte hevdet at etniske grupper blir til fordi gruppens medlemmer deler den samme "kultur", de samme tradisjonene, de samme moralnormene, det samme språk. Men hvis vi følger Meads tankegang, trenger ikke en etnisk gruppe nødvendigvis å dele noenting som helst. Innad kan en etnisk gruppe være full av konflikter, og det kan eksistere store kulturelle forskjeller mellom medlemmene. Gruppens medlemmer trenger ikke å ha noe som helst substansielt til felles, annet enn at de er enige om at de er "anderledes" fra de samme "andre". Dansk identitet vil i tråd med denne tankegangen først og fremst være et uttrykk for danskenes opplevelse av seg selv som "anderledes" enn svensker, nordmenn, tyskere, franskmenn, amerikanere, muslimer, kommunister, katolikker, buddhister, osv.
Grovt sett, kan vi si at antropologisk tenkning om etnisk identitet enten tar utgangspunkt i teorier som ligner Meads, eller i teorier som i større eller mindre grad tilbakefører identitet til substansielle fellestrekk innad i gruppen (felles historie, kultur, territorium, språk, osv). Vi kommer tilbake til den siste måten å tenke på senere i denne artikkelen. Men siden 1970-tallet har det hersket nesten almen enighet i faget om at det er det første av disse utgangspunktene som er det mest perspektivrike i antropologisk arbeid. En slik teori om identitet har dessuten den fordel at den underminerer den politiske retorikk hos nasjonalistiske eller rasistiske grupper, ved å hevde at begreper som etnisitet og nasjonalisme ikke har noe substansielt innhold.
Mead selv skrev ikke om etnisitet. Men på 1960-tallet utviklet antropologer etnisitetsteorier som på mange måter ligner Meads teorier om identitet. Bakgrunnen for denne nyskapningen var som følger: I USA, ved University of Chicago, hadde antropologer og sosiologer siden århundreskiftet vært opptatt av forholdene mellom etniske grupper i de store, multinasjonale, amerikanske byene. Fra begynnelsen av 1930-tallet utviklet det seg en lignende interesse blant britiske antropologer som arbeidet ved Rhodes-Livingstone instituttet i Rhodesia (nå: Zambia), som studerte etniske relasjoner i de nye gruvebyene, befolket av arbeidsmigranter fra mange forskjellige stammer. Forskerne i Afrika ble tidlig klar over et paradoks. Man skulle tro at migrantene, i sitt nye multietniske miljø, gradvis ville tape sin gamle stammeidentitet, og utvikle en homogen, moderne, urban identitet. Det viste seg imidlertid i mange tilfeller at det stikk motsatte hendte. Selv om det i byene utvilsomt skjedde en svekkelse av stammemedlemmenes kulturelle særpreg, ble deres identitetsmessige tilknytning til stammen bare sterkere. Jo likere gruppene ble, jo mer spektakulært og ofte agressivt hevdet de sin unikhet og sin forskjellighet fra andre grupper.
I 1969 utkom så en bok, redigert av den norske antropologen Fredrik Barth, som regnes som det mest betydningsfulle enkeltskrift som er publisert av en skandinavisk antropolog. Boken, Ethnic Groups and Boundaries, var en samling artikler fra forskjellige deler av verden, som alle bekreftet det teoretiske argumentet som Barth fremlegger i introduksjonen til boken. Argumentet er, i korthet, at identitet er noe som skapes der grupper møtes, i grenselandet mellom dem. En gruppe har ingen etnisk identitet hvis den ikke står i kontakt med andre grupper som den kan kontrastere seg mot. Det er altså "omrisset" av gruppen, ikke dens "innhold" som er viktig. Identitet springer ikke ut av at en gruppe har felles historie, felles språk, kultur, territorium, osv., men ut av den samhandling gruppen har med andre grupper. Et slående eksempel på dette blir levert av Gunnar Haaland, en av Barths medforfattere til boken, som skriver fra sør-Sudan, hvor en gruppe jordbrukere og en gruppe kvegnomader lever i nær kontakt. Haaland viser hvordan enkelte av jordbrukerne går over til å bli nomader, ved at de gradvis endrer sin adferd, inntil de (eller deres barn) plutselig en dag blir identifisert med nomadegruppen. Denne bevegelsen mellom de to gruppene, denne muligheten til å skifte identitet, viser for det første at identitet ikke er noe medfødt, noe som er spikret fast i selvet og aldri kan endre seg. For det andre fører ikke disse stadige identitetsskiftene til at grensen mellom gruppene blir utvisket. Det kan faktisk se omvendt ut: bevegelsen mellom gruppene tydeliggjør grensen mellom dem. Det faktum at noen tar spranget fra en identitet til en annen, bekrefter at det er et sprang å ta, at gruppene er forskjellige.
Alt vi har sagt til nå bekrefter at identitet er noe ikke-substansielt, noe flyktig og bevegelig, noe vi tilskriver oss selv eller hverandre uten at det nødvendigvis er spesielt gode grunner til det. Hvis jeg ble spurt om min nasjonalitet ville jeg for eksempel si at jeg var norsk. Men "norsk" er ikke noe jeg kan være, det er noe jeg kaller meg, noe jeg sier (eller noe andre sier) at jeg "er".
Denne tankegangen har særlig vist seg nyttig når man søker å forstå livsbetingelsene i moderne, globaliserte samfunn, preget av migrasjon og kulturmøter, flimrende mediebilder, ustabile familieforhold og stadig raskere endringstakt overalt i samfunnet. I en slik verden er aldri identitet noe man simpelthen er, og tar for gitt. Det er noe som skapes og gjenskapes, som alltid må gjenoppfinnes på nye måter, ettersom omstendighetene endrer seg. Vi kan for eksempel tenke på Balkan. Dette er et gammelt grenseområde, først mellom grekere og barbarer, siden mellom øst- og vest-romere, enda senere mellom muslimer og kristne. Konflikter har det alltid vært mange av her, men det substansielle innholdet i disse konfliktene har aldri vært det samme. I dag hevder nasjonalistiske ledere at den serbiske, eller den kroatiske, eller den albanske tradisjonen går århundreder tilbake, at det løper en kontinurlig strøm av blod, jord og tradisjon, fra de (kristne) serberes nederlag mot (muslimske) tyrkere ved Kosovo Pole i 1389, til Milosovich' hevn mot (muslimske) albanere i dagens Kosova. Faktisk har imidlertid dagens serbere og dagens albanere mye mer til felles med hverandre, enn med deres respektive forfedre i middelalderen.
Nasjonalstat, minoriteter, globalisering
Den britiske statsviteren og Indonesiaspesialisten Benedict Anderson hevder at nasjonen er et "forestilt" (heller enn et reelt) fellesskap. Nasjonalstaten ble til i Europa omtrent samtidig som de første aviser kom og samtidig med de første radikale forbedringene av kommunikasjonsmidlene. Slike endringer gjorde det mulig å utveksle tanker, ideer og bilder over lange avstander, og nasjonenen var derfor fra første stund av et kommunikasjonsfellesskap.
Det er denne intensiverte kommunikasjonen innenfor nasjonens grenser som gjør det mulig å "forestille seg" nasjonen som et fellesskap. Hundretusener av mennesker som man aldri har møtt eller kjent, blir betraktet som "nære", som medlemmer av en og samme familie, ikke fordi de egentlig ligner hverandre noe særlig, men fordi de alle forholder seg til de samme bildene, ideene, tankene. Alle dansker kan for eksempel forholde seg til Tivoli eller Den lille havfrue eller Janteloven. De kan like eller mislike disse symbolene, le av dem eller ta dem alvorlig, og det er sikkert like mange måter å forstå symbolene på, som det er mennesker. Men uansett hvordan man oppfatter dem, er det umulig å være dansk og ikke oppfatte dem som intimt kjente og følelsesladede bilder. Og det er dette - at nasjonens borgere alle kjenner de samme bildene - som gjør at de kan betrakte seg som deler av et nasjonalt fellesskap.
Nasjonen er derfor et langt mindre solid og selvinnlysende faktum enn man vanligvis tenker seg. Nasjonen er en forestilling, og som alle forestillinger er den helt avhengig av at vi fortsetter å tro på den for at den skal bevare sin selvinnlysende gyldighet. Hele det nasjonalistiske prosjekt står altså på gyngende grunn, og trues hele tiden med å bli avsløret for det det er: en fantasi, en forestilling. For nasjonale politikere er det derfor særdeles maktpåliggende å hindre at denne forestillingen på alvor blir utfordret, og historien om nasjonalstaten er derfor også i høy grad en historie om hvordan lokale minoriteter assimileres, undertrykkes og benektes.
I dag mener mange at nasjonalstaten selv vil lide samme skjebne, etterhvert som multinasjonale og globale institusjoner får større og større utbredelse. Trusselen mot nasjonsforestillingen blir sterkere, og det er kanskje derfor innvandrere og andre minoriteter stadig hyppigere gjøres til hat-objekter. Trusselen blir på en måte mer håndterlig om den kan sies å komme fra en liten og marginal gruppe (som man i ytterste konsekvens simpelthen kan utvise fra nasjonen), enn om den kommer fra upersonlige krefter i den globale verdensordenen som er langt mer maktfulle enn noen nasjon.
Antropologer har gjort mange studier av forholdet mellom minoriteter og majoriteter i nasjonalstater, og den kanskje mest slående generelle konklusjon som kan trekkes av disse arbeidene er at forholdene varierer sterkt fra sted til sted og situasjon til situasjon. Den norske antropolog Tone Bringas beskrivelse av et bosnisk landsbysamfunn i årene umiddelbart før borgerkrigen, er interessant lesning i så måte. Vi ser et fattig men fredelig liv, fokusert på hardt arbeid og umiddelbare praktiske behov, ikke på identitetspolitikk. Serbisk-ortodokse kristne, kroatiske katolikker og muslimer (som ikke riktig hadde noen etnisk betegnelse) hadde relativt mye å gjøre med hverandre i dagliglivet (i enkelte sammenhenger var det til og med god latin for ortokse kristne å oppsøke muslimske dervisher og mullaher). De etniske konfliktene hadde sitt utspring langt unna, i byene. Og landsbyen fortsatte å leve sitt fredelige liv mens man med åpne øyne og ved full bevissthet så voldsbølgen nærme seg. "Vi må bare ikke begynne å drepe hverandre," som en av kvinnene sa, "for da kommer vi til å hate hverandre."
Substansielt orienterte teorier om etnisk identitet
Diskusjonen av nasjonalisme synes på den ene side å bekrefte, på den annen side å underminere Barths teoretiske perspektiv. Perspektivet bekreftes av Benedict Andersons ide om nasjonen som et forestilt fellesskap, og av det varierende og mobile forholdet mellom minoriteter og nasjoner. Men perspektivet undermineres av de intense følelsene som er i sving, for eksempel i det bosniske eksemplet. Hat er en substansiell følelse. Den dreier seg om mer enn å markere forskjell, for derved å bekrefte egen identitet. Hat søker å utslette den andre, å knuse det speil han holder opp for oss, så vi ikke lenger ser oss selv i det. Hat er dessuten likeglad om ens handlinger rammer en selv. Formålet er å få hevn, ikke å vinne lykken. Og må en selv og ens nærmeste dø for å virkeliggjøre hevnen, så blir hevnen bare søtere av det.
Slike tanker har fått enkelte antropologer (blant andre undertegnede) til å spørre om etnisk identitet kanskje ikke bare er et produkt av kontrasten mellom Selv og Annen - kanskje etnisitet har en substansiell kjerne? Kanskje konflikten i Bosnia dreier seg om annet enn markering av forskjell?
Det er flere måter å søke å besvare spørsmål av denne typen. En variant, som er blitt ganske vanlig i løpet av 1990-tallet, forsøker å beskrive identitet som en slags historiefortelling ("narrativ"). En fortelling er som et livsløp som utfolder seg, vokser og forgrener seg, men likevel bevarer kontinuniteten med sin fortid. Det viktige er derfor ikke at vi identifiserer oss som svensker, tyrkere, inuiter eller roma, men hvordan. Dette "hvordan" kan fanges inn ved å la folk fortelle historier: historien om min første kjærlighet, om den gangen bestemor mistet brillene, om rettsoppgjøret efter Annen verdenskrig, om naboens ferie i Thailand, osv. osv. - alle disse historiene gir tilsammen et bilde av hvordan mennesker oppfatter sine liv, og av hvem de forestiller seg de er, var og vil være. Identitet blir derved ikke lenger et hult skall av "forskjell", men en tett vev av talløse historier om folks liv.
Bibliografi
Anderson, Benedict (1983 [1991]): Imagined Communities. Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, Revised edition.
Barth, Fredrik (ed.) (1969 [1970]): Ethnic Groups and Boundaries, Oslo, Bergen: Universitetsforlaget.
Bringa, Tone (1995): Being Muslim the Bosnian Way. Identity and Community in a Central Bosnian Village, Princeton: Princeton University Press.
Haaland, Gunnar (1969 [1970]): "Economic Determinants in Ethnic Processes", in Fredrik Barth (ed.): Ethnic Groups and Boundaries. The Social Organization of Cultural Difference, p.58-73, Oslo: Universitetsforlaget.
Mead, George Herbert (1934): Mind, Self and Society from the Standpoint of a Social Behaviorist, Chicago: University of Chicago Press.