Førsteamanuensis ved Universitetet i Tromsø, 1995 (rev. 1999)
Denne artikkelen er et forsøk på å sammenfatte noen tanker jeg jobber med i min Doktoravhandling. Det teoretiske og epistemologiske rammeverk for avhandlingen, som jeg her bare såvidt berører, kan i utgangpunktet tenkes benyttet på en rekke forskjellige typer materiale, men i denne sammenheng er det særlig ett bestemt empirisk felt som interesserer meg: studiet av etnisitet. Etnisitet forekommer altså i det følgende først og fremst som eksempel - kanskje endog som stråmann - andre eksempler (f.eks. kultur eller makt) kunne også vært valgt - og grunnen til at dette eksemplet velges er først og fremst at etnisitet er et felt som har stått svært sentralt innen norsk antropologi, både teoretisk og fagpolitisk. For mange i min generasjon har det imidlertid heftet noe problematisk ved etnisitetsbegrepet siden vi først ble kjent med det. Spørsmålet vi stilte var samtidig enkelt og komplisert. Etnisitet dreide seg om form, lærte vi, ikke om innhold: hvordan kunne det da ha seg at folk tok det så alvorlig?(2) Eriksen (1992) og Barth (1994) forsøker å løse dette problemet ved å la de etniske former omslutte "kultur", hos Eriksen i form av Wittgensteinske "språkspill". Jeg oppfatter imidlertid dette som bare å forskyve problemet et hakk lenger fra oss, for våre teorier om "identitet" og "mening" (som de spilte "språk" og kommuniserte "kulturer" presumptivt består av) kan også, som Grønhaug (1975) påpeker, sees som formbaserte, eller, som han sier det: posisjonelle. Idag ser vi imidlertid en tendens vekk fra formelle meningsteorier,(3) og tiden har derved kommet - kan hende - for en revurdering av etnisitetsbegrepet også.
I min Doktoravhandling, som tar utgangspunkt i feltarbeid i Russland (1978, 1983, 1991) og USA (1989-1990), er det et generelt poeng jeg stadig kommer tilbake til, at jeg tror vi overvurderer antropologiens evne til å innta et verdinøytralt rom, utfra hvilket verden kan beskues "objektivt". Det er vel og bra at vi etterstreber "kulturrelativisme", men som Tord Larsen argumenterte allerede på 70-tallet (1977, 1979), er relativisme og absoluttisme, form og substans, to sider av samme sak. Vår fornufts resonnementer kan være så universalistiske og relative de vil, men våre følelser, vår kroppslige væren i verden, har mer imperative, mer livsnødvendige, mer absolutte, lokale og "usaklige" utgangspunkter for sine "vurderinger". Vitenskapen, og antropologien, har derved, til tross for deres universelle pretensjoner og globale applikasjoner, en irredusibel, eksistensiell kjerne av det kulturspesifikke, det provinsielt europeiske. Jeg slutter meg derfor helhjertet til postmodernistenes oppfordring om å "dekonstruere" vår tenkning, men jeg tror de fleste av oss undervurderer hvor dypt tenkningens røtter strekker seg innover i vårt emosjonelle liv, vårt ethos (Bateson 1936), og hvor sammenfiltret de er med konservativ og hukommelsesbærende kroppslig habitus (Bourdieu 1972, Connerton 1989). Derfor undervurderer vi også hvor stor motstand tenkningen yder mot vår dekonstruksjon. Tenkningen er ikke abstrakt, men kroppslig: derfor er det ikke nok å kritisere kultur-begrepet og hekte på en flertalls-S her og der; det er ikke engang nok, det som gjøres av sivilisasjonkritiske tungvektere som Wittgenstein, Derrida eller Foucault. Selv om postmodernismens målsetninger er høyverdige, er dens redskaper primitive.
Det kan derved i en viss forstand virke foruroligende at europeiske antropologer inviterer til konferanser som fokuserer på studiet av "moralitet-er". For ligger det ikke i slike formuleringer en implisitt arroganse, en tanke om at vi - beskuerne, antropologene - kan "heve oss opp over" de enkelte tilfellers trivialitet-er, og se det almenmenneskelige, mønsteret? Kan ikke vår (fullt ut forståelige) motstand mot "essensialisering" forlede oss til å tro at vår egen kultur ikke har noen essens, noen tvingende kraft, og at vi derfor kan løsrive oss fra vår forutinntatthet ganske enkelt, ved hjelp av språklige og logiske knep? Hva hvis vårt sanse- og tankeapparat er mer begrenset enn vi tror, mindre fristillt i forhold til verden? Da krever postmodernismen av oss at vi må lære å "dekonstruere" våre emosjoner, vår fysikalitet, våre liv, for overhode å kunne dømme om verden som annet enn de urinnvånere vi faktisk er: frankere, gotere, gallere, juter, saksere, langobarder, med romerske pretensjoner, som har befolket dette urolige subkontinent siden Tidlig Middelalder.
Hva har så alt dette å gjøre med studiet av etnisitet? Før vi nærmer oss dette spørsmålet, må vi utlede en helt almen konsekvens av de tankene jeg har skissert ovenfor. Jeg tror, for å gå rett på hovedpoenget, at en av måtene det europeiske kulturområde skiller seg mest radikalt fra andre "store kulturområder" vi liker å sammenligne oss med, er i den sterke ideologiske fokusering på den sensuelle kropp som syndens kilde. Denne forakt for sanselig opplevelse og beundring for sjelens ratio har spilt en sentral rolle i all vitenskapelig tenkning siden Descartes. Og Descartes selv kom til dekket bord. Idehistorisk sett har hans og vårt vitenskapelige grunnsyn røtter i skolastisk eksegese av Bibelens skriftsamling; og dette korpus, som det ble ferdigstilt på 200-tallet, hadde allerede da gjennomgått en intensiv nedredigering, som forsøkte (med blandet hell) å sile ut all sanselighet fra teksten. For å illustrere hva dette innebærer, la oss kort sammenligne to tekster. Den første skulle være kjent:
"I dette øyeblikk kom disiplene til Jesus og spurte: 'Hvem er egentlig den største i himlenes rike?' Da kalte Jesus til seg et lite barn, stilte det midt iblant dem og sa: 'Sannelig, det skal dere vite: Uten at dere vender om og blir barna lik, kommer dere slett ikke inn i himlenes rike. Så den største i himlenes rike, det er den som gjør seg like ringe som denne vesle her.'" (Bibelen, Matt. 18, 1-4)
Så den andre teksten:
"Hans disipler sa: 'Når vil du åpenbare deg for oss, og når skal vi se deg? Jesus sa: 'Når dere tar deres tøy av uten å skamme dere og tar deres klær og legger dem under deres føtter likesom de små barn, og trår på dem, da skal dere være sønner av den levende, og dere skal ikke frykte.'" (Thomas, § 38; min fornorskning av dansk original)
Det første, kjente sitatet er fra Mattheusevangeliet, altså fra den Bibeltekst som har vært gyldig ortodoksi siden Romertiden. Det andre er fra Thomasevangeliet, et "hemmelig", "gnostisk" skrift som ble ekskludert fra den ortodokse kanon og forsøkt utryddet av Kirken, og som først ble gjenoppdaget i vår tid. Kontrasten mellom de to tekstene er symptomatisk for bibelsk ortodoksi og kan tjene som et bilde av den vitenskapelig tenknings egenart. I begge tekststykkene oppfordrer Jesus sine disipler til å "bli som barn", men i den ortodokse versjonen er barnet en abstrakt metafor, og endringen som kreves er en rent tankemessig inversjon, en "forsakelse", en "omvendelse". I Thomasevangeliet, derimot, er barnet et sensuelt, levende, fritt vesen, som lekende kaster av seg tøyet og tramper opp og ned på det i naken henrykkelse.
Og nå kommer vi omsider til etnisitet. Antropologiens studium av etnisitet ble av Barth, sent på sekstitallet, befestet på et formalistisk heller enn et subtantivistisk grunnlag, et ståsted som aldri siden er blitt alvorlig truet.(4) En viktig årsak til dette kan være at Barths idé om etnisitet som produkt av grenseopprettholdende prosesser var formelt kompatibel med strukturalistiske, semiotiske og kybernetiske teorier om mening og identitet som produkter av kontrast, som "differences that make a difference", i Bateson's berømte formulering (Bateson 1970:453). Denne affiniteten har senere gjort det mulig for antropologer som Eidheim (1971), Grønhaug (1975) og Thuen (1982) å studere etnisitet som meningsprosess, uten å måtte oppgi Barths transaksjonelle perspektiv på handling. Grensemetaforen knyttet derved etnisitetsstudiet direkte an til en av antropologiens mest dynamiske og prestisiøse epistemologiske diskurser; og da strukturalismen muterte til post-strukturalisme og postmodernitet, truet dette derfor ikke etnisitetsstudiets relativistiske grunnparadigme, men befestet det bare ytterligere: mange år senere kunne Barth selv derfor hevde at "[f]aghistorisk representerer vel perspektivet en av de første anvendelser av et mer postmoderne kultursyn i antropologien" (Barth 1994:175). Sentralt i Barths opprinnelige formulering av dette paradigme, og om mulig ennå mer sentralt i paradigmets senere transformasjoner, står en eksplisitt metodologisk fornektelse av "the cultural stuff" (1969:15) som de etniske grenser omslutter. Identiteter, hevdes det altså, er formtrekk uten innhold, forskjeller ("signals and emblems of difference", ibid:14) som beheftes med posisjonell mening. Hva de enn ellers måtte være uenige om er Barth her helt på linje med både Bateson, Lévi-Strauss, Durkheim og Descartes.(5)
Det mangler ikke på gode analytiske begrunnelser for at den formalistiske tilnærming til studiet av etnisitet, identitet og mening får beholde sin stilling i moderne antropologi. Fremst blant disse står utvilsomt, som Barth også hevder, de komparasjonsmuligheter formalismen åpner for. Krysskulturelt synes "innholdet", substansen i etnisitet, identitet, mening å være nesten uendelig variabelt. Empirisk sett gjøres det krav på etnisk tilhørighet på grunnlag av historie, territorium, språk, religion, politikk, økonomi, faktorer som forekommer enkeltvis eller i høyst variable sammenstillinger. Gitt denne forvirrende heterogeniteten er det et Colombi egg å hevde, som Barth, at det er formen, kontrasten, omrisset, rammen, som alt dreier seg om, heller enn det som rammes inn. "Siden den tid," som Eriksen skriver, "har formelle begreper vært tilgjengelige, som gjorde det mulig for etnisitetsforskere å... erstatte substans med form, det statiske med det dynamiske, egenskap med relasjon og struktur med prosess." (Eriksen 1992:28, min oversettelse fra engelsk)
Men det er kanskje akkurat på de punkter hvor en slutning virker særlig tiltrekkende, hvor vi dras mot én og bare én konklusjon som den mest elegante og økonomiske, at vi bør stanse opp og spørre oss selv hvorfor denne uavvendligheten tiltrekker oss så sterkt, og hva det koster oss å hengi oss til den. Det er klart, for eksempel, at den formalistiske tilnærming innebærer en kraftig dematerialisering av identitet og mening, en fjerning av disse begrepene fra den verden vi spontant opplever som sensuelle, kroppslige vesener. "Kultur", med et slikt utgangspunkt, er en intellektuell grammatikk, et juridisk korpus eller et sett av spilleregler, plottet in en narrativ, dominansen i en diskurs: abstrakt tanke heller enn konkret sanselighet. Og i slike metaforer kommer antropologiens europeiske kulturbakgrunn klarere enn ellers til syne: kroppens væren i verden er syndig, og derfor akademisk irrelevant. Den mest slående svakhet ved rådende etnisitetsteori er derfor også dens manglende evne til å gripe den vold og de pasjoner som etnisitet, empirisk sett, ofte assosieres med. Det er bare fra et akademisk elfenbenstårn at det gir mening å si at samhandlingen mellom serbere og bosniere, hutuer og tutsier, eller, for den saks skyld, nordmenn og svensker, "egentlig" dreier seg om abstrakte og innholdsløse "forskjeller"; og selv om erfaringene fra siste krig gir oss skjellig grunn til å være skeptiske overfor Blut und Boden romantikk, virker det også uforsvarlig å avfeie nazismens utbrudd som en krangel om form.
I min Doktoravhandling går jeg i denne sammenheng inn på en detaljert empirisk diskusjon av etniske stereotypier, slik disse kommer til uttrykk gjennom europeiske reiseskildringer fra USA og Russland, og viser at det som kan se ut som formelle projeksjoner av et europeisk "Selv" på en abstrakt "Annen", i virkeligheten er følelsesmessige uttrykk for en sensuell opplevelse av kroppens bevegelser gjennom naturlige og menneskeskapte landskaper. Etnisitet, hevder jeg, kan forstås substansielt; mer bestemt som substantielt forankret i kroppens opplevelse av tilhørighet til sted. I et slikt perspektiv blir etnisitet det identitetsmessige motstykke til det økologene kaller adapsjon. Tilhørighet blir et uttrykk for kroppens detaljerte, spesifikke, lærte habituering (for å bruke Bourdieu's - men også Konrad Lorentz' - ord) til de biotopiske nisjer den bebor, og som den er fullstendig avhengig av for å overleve; og den voldsomme følelsestyngde som interetniske prosesser ofte er bærere av springer ut av kroppens imperative visshet om at den, uten sitt territorium, trues med fysisk død. Etniske grenser er derfor møtesteder mellom totale organiske væremåter, emosjonelle, moralske, estetiske og eksistensielle "stilarter", heller enn mellom entydige, geometrisk definerte "kategorier".(6)
Jeg skal la mye av min argumentasjon for dette synet ligge i denne korte gjennomgangen, men det er en innvending mot og en mulig konsekvens av det jeg har sagt, som jeg gjerne vil fremheve. Problemet har å gjøre med det jeg i tittelen har kalt "sted og meta-sted". En vanlig innvending mot bruken av territorium som substansielt definitorisk kriterium for etnisk identitet, er at hva vi mener med "territorium" i konkrete empiriske tilfeller er såvidt variabelt. Selv om det finnes grupper, som nordmennene, som besitter et relativt klart avgrenset etnisk landskap, som de (i alle fall ideologisk sett) monopoliserer, er dette, i krysskulturelt perspektiv, heller unntaket enn regelen. Rent bortsett fra diasporiske grupper, som jødene, er det meste av Afrika og Eurasia karakterisert av ekstrem, overlappende og interpenetrerende multietnisitet. Hvordan kan etnisitet, i et slikt perspektiv, reduseres til stedsbinding? Og i en post-europeisk verden, hvor nasjonale grenser selv i Europa mister sin entydighet, og kulturgrupper fra alle verdensdeler i stadig økende grad kastes sammen av urbanisering, turisme og flytningestrømmer, synes denne tilnærmingen ennå mindre egnet. Men det er bare fra et bestemt klassifikatorisk synspunkt at slike innvendinger må tillegges vekt. Våre ideer om etnisk identitet baserer seg på et logisk "enten-eller" prinsipp: enten er du fur eller er du baggara, enten same eller norsk. Overganger er mulige, men overgangstyper hører vi lite om.(7) Hvis derimot grensen, slik vi har antydet, bør forstås, ikke som en geometrisk linje, men som en liminal (Turner 1964) livsverden, en delt økologi, hvor organiske stilarter møtes og strides, smelter sammen og transformeres, er ikke behovet for entydig analytisk klassifikasjon lenger så påtrengende. Grupper med overlappende territorium gjør simpelthen krav på dette territoriet på hver sin måte, og avhengig av hvordan disse kravene ser ut og passer sammen, vil de kunne arbeide seg frem til en mengde høyst forskjelligartede typer tilpasning til hverandre; noe slike abstraksjoner som "grense" eller "kontrast", komplementarisering eller dichotomisering, ikke engang antyder. Økologer og andre har utviklet begreper for noen få, enkle forhold av denne typen: symbiose og konkurranse, resiprositet og redistribusjon, symmetri og komplementaritet, og selv om slike binære begrepspar nok også er grove forenklinger, gir de oss i det minste en pekepinn om hvor stor empirisk spesifisitet og variasjon som skjuler seg bak formalismens generaliseringer.
Jeg kunne nå tenke meg å sannsynliggjøre disse synspunktene ved å diskutere noen trekk ved de to store, multietniske statene hvor jeg har gjort feltarbeid: Russland og USA. Det sier seg selv at dette vil må bli en overfladisk og springende gjennomgang, som vil ha til formål kun å antyde visse tendenser heller enn å gi en fullgod empirisk dokumentasjon. Noen av de tankene jeg her tar opp er også uferdige: dette er "work in process", som vil bli utførlig belyst i min kommende Doktoravhandling. I motsetning til de europeiske nasjonalstatene, som har konsolidert seg som små, kvasi-homogene etniske arealer gjennom en langvarig prosess som går tilbake til Middelalderen, ble Russland og USA til som enorme, multietniske territorier så sent som på 1700-tallet, og deres vekst og integrasjon var fullstendig avhengig av den teknologiske revolusjon som allerede da var igang, og som kom til å skyte fart for alvor på 1800-tallet. Til tross for deres klare tilhørighet til den europeiske kultursfæren, var det derfor to fundamentale trekk ved disse samfunnene som skilte dem fra Europa fra første stund av: deres store kulturelle og etniske multipleksitet, som innebar statlige legitimeringsproblemer som nasjonalstatene i Europa ikke hadde noen erfaring med; og deres enorme territorielle utstrekning, som stilte krav til økonomisk og kommunikativ mobilitet som bare kunne imøtekommes av den fremvoksende industrielle teknologi.
I disse samfunnene kom derfor kulturmøter og etniske grenseverdner til å spille en helt annen og mer fundamental økonomisk, politisk og ideologisk rolle enn i Europa. Der det for europeere var og er et ideal om en konseptuell og praktisk enhet mellom folk og stat, hvor nasjonalstaten, så å si, uttrykket en unik og lokal ethos gjennom et universalistisk statlig byråkrati, og hvor derfor også grensene mellom grupper kunne fremstilles ideologisk som entydige, endimensjonale "kontraster", savner en slik ideologi simpelthen all troverdighet under amerikanske eller russiske forhold. Her er etniske grenser ikke lenger omrisset rundt "cultural stuff", men selv en integrert del av dette "stuff". I denne forstand er Russland og Amerika grenseland, ikke land med grenser.
Nå er selvfølgelig forskjellene mellom de to statene betydelige. Slik Amerika og Russland fremstilles i media, f.eks., er det ofte vanskelig å tro at de kan ha noe felles i det hele tatt; særlig idag, når det russiske imperiet ligger i ruiner, og amerikansk kulturimperialisme - i form av rockemusikk, datamaskiner og MacDonalds - rykker seierrikt frem på alle fronter. Likhetene mellom de to tilfellene er likevel av fundamental betydning. Rent ytre sett ser vi denne likheten i de to statsdannelsenens geografiske utstrekning og samtidige stormaktsstilling under den Kalde Krig. Kulturelt, ser vi den i det faktum at i begge stater står europeiske politiske, moralske og tekniske ideologier så sentralt, at de ofte oppfattes, av europeere fra Tocqueville til Koestler såvel som av russere og amerikanere selv, som europeiske "arvtagerstater", med "post-europeisk" kultur. Literater fra Twain til Blok, publisister fra Baudrillard til Steiner, politikere fra Lenin til Lincoln, har gitt sin tilslutning til den gamle forestilling at Russland og Amerika har en misjon, som grenseland, meta-steder, "nye verdner": Europas drøm eller mareritt om sin egen fremtid.
Det er en lang tradisjon for dette i Russland: Moskva er det Tredje Rom; Russland den Sovende Bjørn; russeren den Temmede Asiat. Disse kjente forestillingene kan imidlertid lett misoppfattes som klisjéer, og det er viktig å understreke at de er ikke bare representerer en ytre, ideologisk orientering, men en indre, eksistensiell opplevelse. "Ifølge kontrastenes lov," hevder forfatteren og filosofen Andrey Sinyavsky, "([ifølge] smertens lov) kan [kilden] ikke befinne seg i hovedstaden, men langt borte fra den, ute i periferien - av en tekst, av en by, av samfunnet, av sivilisasjonen." Russisk kultur er fundamentalt periferiorientert - og sentrum er alltid et "fremmed", et "annet sted", i Europa, i Staten: hos oni, "dem"; u vas, "hos dere". Men "kulturenes kilder," derimot, fortsetter Sinyavsky, ligger "langt utenfor kulturenes stengsler, og [er] snarere en frembringelse av vinden enn av mennesket, snarere et resultat av lidelse enn av fremgang og prestasjoner... Fjern lidelsens røtter - og bildene vil forsvinne." (Sinyavsky 1973:106) Med et slikt utgangspunkt vil det ikke være unaturlig å hevde at russere - ideologisk, nasjonalt, personlig - har en tendens til å se seg selv som grensevesener, beboere av den ytterste grense for det mulige, det levelig, det fattbare; beboere av det ytterpunkt hvor sivilisasjonen blir til barbari, Europa til Asia, kultur til natur. Det er dette Andrey Tarkovsky viser så klart i sine filmer: fra møtet med den levende planet i Solyaris, til møtet med den levende grense-sonen i Stalker, fra manngarden av lidende russere som holder Asiatene tilbake, til skogens mystiske tale - begge i Speil. Denne ekstremismen, randeksistensen er også det grunnleggende tema hos Vladimir Vysotsky, i hans sanger om fjellklatrere, soldater, racer-kjørere, kriminelle.(8) Et særlig nakent og personlig uttrykk får denne livsopplevelsen i Korney Chukovskys nylig utgitte dagbøker fra årene 1930 til 1969. Etter å ha sett kulturen han trodde på og håpet for knuses under Borgerkrigen og Stalin's terror, for så å kastes ut i Annen Verdenskrigs inferno, leser han, i 1944, noen engelske Viktorianske romaner. Han blir opprørt av deres beskrivelser av "bittesmå, mikroskopiske sorger... denne registreringen av de forfinede følerier ikke til maur en gang, men til mikrober, - jeg følte meg ydmyket." (Chukovsky 1930-69:167) "Det er utrolig," skriver han noen måneder senere om Thomas Hardy, "hvor fint og dyrebart et klede han vever med sin fortelling, - men det han syr utav dette kledet er bare tarvelige banaliteter. Susjettet er fullstendig underordnet maneren, teknikken." (ibid:168) Det er en motsetning Chukovsky påpeker her, mellom form og innhold, ferdighet og sannhet, det synlige og det usynlige. Det synlige er den europeiske kultursfæres "sentrum" som setter standarder som alle andre uttrykk måles mot: standarder for det normale, det dannede, det smakfulle, det fornuftige. De vestlige forfatterne behersker sitt medium til perfeksjon; men i deres medium kan ikke den russiske opplevelse uttrykkes. På grensen, i periferien, ved lidelsens pol, er følelsene for dype, for altoppslukende og voldsomme til å omfattes av senterets, Vestens, språk.
Men samtidig er dette det eneste språk Chukovsky selv disponerer over. Hans estetikk og moral er klassiske, hans idealer er fornuftens, måteholdets, humanismens. Lidelsens realitet i en post-europeisk verden må uttrykkes i, men kan ikke uttrykkes av, et klassisk europeisk formspråk. (Banaliseringen av det jødiske Holocaust er et godt uttrykk for denne performative umulighet.)
Det er en formell likhet mellom den situasjonen vi her har beskrevet og Edwin Ardener's (1972) diskusjon av "muted groups", grupper, som f.eks. kvinner, som ikke kan omtale sin egen livsopplevelse annet enn gjennom et fremmed, hegemonisk språk. Hegemoniet det her er tale om er imidlertid kulturelt og etnisk, heller enn kjønns- eller klasse-basert: Vesten fremstår som form-leverandør til et russisk innhold, sivilisasjons-leverandør til det russiske barbari; og Sinyavsky's insisteren på at "kilden" befinner seg i periferien ligner i denne forstand på feminismens kall til kvinner om å utvikle sitt eget språk. Vi kan se en parallell til dette i amerikansk kultur, selv om den påviselige "amerikanisering" som finner sted overalt omkring oss heller synes å tyde på det motsatte. Periferi-orientering er, for det første, et trekk ved amerikansk kultur som ofte påpekes, og som har fått en relativt stor grad av akademisk aksept gjennom historikeren Frederick Jackson Turner's såkalte "frontier hypothesis" (Turner 1920). Turner hevdet, omkring århundreskiftet, at amerikansk politikk og identitet er uløselig bundet til det faktum at USA var en nasjon som hadde vært i konstant geografisk ekspansjon siden 1700-tallet. (Det samme kan selvfølgelig sies om Russland.) I USA var "Vesten", med sitt frie land, og sitt farefulle, men frie liv, som en magnet som dro befolkningen til seg ut i villmarken, vekk fra Østkysten, fra byene, fra Europa, fra sivilisasjonen. Det er her, ifølge Turner og hans etterfølgere, at vi finner kilden til sentrale amerikanske politiske verdier som individualisme, likhet for loven og privateiendommens hellighet, såvel som til ideologiske skikkelser som "the self-made man", cowboyen og gangsteren, og til følelsesmessige orienteringer som handlingsrettethet, voldelighet, pragmatisme, mobilitet, toleranse og rotløshet. Det er grunnlag for å si at amerikanere, som russere, ser seg selv som borgere av grenselandet: The Twilight Zone, The Far Side, the "vanishing point" (Baudrillard 1986), hvor det normale går over i angst, det banale i absurditet.
Men det ligger et paradoks i dette. Den fremstilling jeg har gitt av Russland har en seriøs undertone, et mørkt drag av eksistensielt alvor, selvransakelse og død. Det er imidlertid akkurat dette bilde vi venter oss å få presentert av Russland. Det er slik russere "skal" være, ifølge den Vestlige Canon: bjørnen som sover er en tungsindig bjørn, som er farlig i fylla. Betyr dette at min beskrivelse må avvises? Er det mulig å hevde, i våre anti-essensialistiske dager, at "russerne er sin egen klisjé"? Påfallende er det i alle fall ikke bare russere, men også amerikanere svært ofte beskrives (og beskriver seg selv) i akkurat slike vendinger; det er f.eks. det Baudrillard gjør i Amerika. I denne boken er det nettopp grensetilværelsen som tematiseres: endeløs gold ørken som farer forbi utenfor bilvinduet, i bokstavelig og metaforisk forstand, hinsides sansenes, fornuftens, smakens, livets grenser. Her, som kjent, finner vi det absurde, som grenser mot det trivielle og smakløse på den ene side, mot uutholdelig anomisk smerte på den andre. På grensen møtes disse kvalitetene: russeren er banal, nettopp ved å lide, ved å gjøre akkurat det vi venter oss av ham. Slik er også den brautende, burgerbærende amerikaneren banal, ved å "være sin egen klisjé". Dette er vesener klippet ut i papp, utstillt mot en konturløs, innholdsløs bakgrunn. Selv om vi er antropologer, tror jeg vi like godt kan innrømme at det kanskje nettopp er slik saken ligger an, bare vi husker at pappfigurene i virkeligheten er levende, pustende mennesker, og at for dem er lidelsen fysisk virkelig, og det absurde uttrykk - som reflekter over lidelsen - er kunst.
Vi kan få en idé om hva et slikt perspektiv medfører ved å kontrastere den "typisk russiske" historien ovenfor med en annen historie, som er "typisk amerikansk": useriøs, "laid back" og kommersiell. Akkurat som i det russiske tilfelle, skjuler det seg en menneskelig realitet bak disse stereotypene; bak historien, som er så gjenkjennelig, foregår noe annet enn det vi ser.
Earth Girls are Easy var i en periode og i noen miljøer litt av en kultfilm. Jeg ble anbefalt å se den: "it's a great movie, funny as hell"; og så vidt jeg kunne forstå var dette en film om å krysse grenser. Tre "aliens" seiler i sitt romskip inn mot jorden. De er menn, med neonfarget pels over hele kroppen. De har vært ute lenge, og praten har, forutsigelig nok, begynt å dreie seg stadig oftere om jenter. Nede på jorden ser de et lekkert eksemplar av arten ligge utstrakt i bikini, med solhatt over ansiktet, ved kanten av sitt svømmebasseng i "the Valley" (i Los Angeles). Synet er så oppskakende at de mister kontrollen over sin farkost og må nødlande. Eieren av bassenget, Valerie, skulle akkurat gifte seg med en streit, vellykket, fantasiløs ung lege; som hun overrasket da hun kom hjem kvelden før med en av hans sykepleiersker, iført dykkermaske og snorkel, men ellers ingen ting. Hun setter ham på gata, og går så metodisk gjennom huset og knuser absolutt alt han eier (PC-en får en bowling-ball gjennom skjermen; og han diskrediteres totalt dagen etter, når han tar dette mer alvorlig enn bruddet med henne). Nå ligger hun fornøyd og soler seg, da hun plutselig overøses med kaldt vann av et romskip som lander med et plask i bassenget ved siden av. Først blir hun redd, men de fremmede guttene er så naive og tydelig uskyldige at hun inviterer dem inn til lunch, og tar dem så med seg til frisørsalongen der hun jobber. Jentene der forstår straks problemet - de barberer av dem pelsen, kler dem om til tre standsmessige mannfolk, tar dem med ut på byen og presenterer dem for sine venner.
"Hey, would you believe it? We picked up with these guys, they're from Mars or something." De oppfører seg unormalt; men her er ingen normale. "The wierder, the better." Senere blir Valerie deprimert og går på soveværelset for å være alene. En av rom-mennene følger etter.
"Will [your husband] come back?" spør
mannen.
"He doesn't want to come back."
"What does Valerie want?"
"I don't know, I guess I just wanted to be happy."
"I could make you very, very happy".
"No! If that's a pass, I'm sorry. But sex or anything is out of the question."
"Sex?"
"Yeah, you know, when a man and woman are really fond of each other and take
their clothes off and cuddle up."
"All right, fine..."
"No..."
Men etter en symbolsk protest gir hun seg, forutsigelig nok, med det forutsigelige lille gullkorn:
"I just didn't want you to think Earth girls
are easy..."
"What's easy?"
"This is."
Her, som i de russiske eksemplene, er det igjen følelsen av å stå "på grensen" alt dreier seg om. Filmen handler bl.a. om hvordan man skal forholde seg til den fremmede, den som kommer utenfra, og budskapet er en spontan og betingelsesløs aksept, en forvandling av avsky til toleranse, av radikal annethet til variasjonens lattermilde sjarme.
Dette er tilsynelatende et helt annet grenseland enn det russeren beveger seg i. Det synes å være en verden av forskjell mellom russerens bunnløse lidelse og amerikanerens lettferdige humor. Men i begge tilfeller ser vi en lignende "muting" av lokale uttrykk som kanaliseres gjennom "senterets" språk og vurderes i forhold til Europas standarder. Dette blir tydelig i det amerikanske tilfellet hvis vi spør oss selv hva slags livsopplevelse filmen om Earth Girls egentlig handler om. Fra et europeisk synspunkt er dette bare nok et eksempel på billig amerikansk kommersialisme, siste nytt fra banalitetens hjemland. Filmen er imidlertid i en viss forstand samfunnskritisk, anti-establishment. For den prototypiske fremmede i amerikansk kultur er ikke en eller annen abstrakt Annen, ei heller en marerittsvisjon av uhyrer fra det ytre rom, men de talløse etniske Andre, som står utenfor the mainstream og utfordrer den, hver på sin måte: jøder, italienere, polakker, kinesere, latinos, indianere, og, fremfor alt, afrikanere.
Mainstream og minoriteter i USA deler det samme meta-sted; de gjør krav på samme territorium. Klarest ser vi dette i forholdet mellom euro-amerikanere og den indianske urbefolkningen, hvor væbnede kamper om land har funnet sted i nær historisk fortid, og indianerne er i den forstand prototypiske metaforer for den Andre i mainstream ideologi og mytedannelse. I disse mytene spiller alltid vold en sentral rolle. Mytene, slik de kommer til uttrykk f.eks. i Western-filmer, er selv-refleksive i den forstand at de fremstiller de maktforhold hvorved minoritetens territorielle krav undertrykkes og assimileres av mainstream. I amerikansk kultur spiller imidlertid et annet interetnisk grenseland en enda mer fundamental rolle: forholdet mellom afro-amerikanere og euro-amerikanere, Svart og Hvit. Dette grenselandet har en helt annen "topografi" enn grensen mellom indianere og hvite. Den selvrefleksive vold i mytene, er, for det første, av en helt annen art. Både indianerne og svarte fratas sitt land: men afrikanerne tvangsforflyttes fra sitt land til den Nye Verden, og blir derved et invertert ideologisk motstykke til de heroiske Hvite immigrantene. Der The Pilgrim Fathers var nøysomme, arbeidssomme puritanere som flyktet fra europeisk forfølgelse til amerikansk frihet, og kultiverte det ville land; var The Darkies tøylesløse hedninger, ville, som måtte kultiveres og disiplineres av Europa.
Men afrikanerne var også noe mer enn mytiske skikkelser; deres etniske identitet var substantiell, ikke formell, deres krav om sted innebar en kulturspesifikk adapsjon til et virkelig territorium; og møtet mellom det afrikanske kravet og det europeiske kom til å få fundamentale sosiale og kulturelle konsekvenser. De fleste omtaler av amerikansk kultur og samfunnsliv begrenser seg til å beskrive disse konsekvensene først og fremst som direkte og indirekte følger av slaveriet: politisk undertrykking og økonomisk utbytting. I vår sammenheng er det imidlertid ikke nok å fokusere på hva afrikanerne tapte i Amerika. Det er langt viktigere å forstå hvordan de har bidratt aktivt og kreativt til formingen av amerikansk kultur. Tydeligst kommer dette frem om vi betrakter dagens mediasituasjon. I amerikanske media spiller moderne musikk en helt fundamental rolle, og den maktfulle musikalske nyskapning som har funnet sted i USA siden begynnelsen av vårt århundre savner sidestykke i den europeiske tradisjon. Denne vitaliteten i amerikansk musikk, som har gjort den til en global stilfaktor i vår egen tid, springer ut av den delen av det interetniske grenseland hvor afrikanske og europeiske musikalske tradisjoner møtes og går opp i hverandre. Den primære faktor i det afrikanske bidrag til dette synkretistiske felt, er det totalt forskjellige rytmiske grunnkonsept i amerikansk og europeisk musikk. I europeisk musikk, både i kirkelige og folkelige tradisjoner, er rytmen enkel og strengt underordnet melodiske og harmoniske virkemidler. Og mens den klassiske tradisjon gikk svært langt i å utvikle harmoni og flerstemthet, forble rytmen alltid en underordnet faktor: selv en enkel synkope var radikal og eksperimentell. Klassisk musikk er i denne forstand åndelig, intellektuell: den beskrives ofte som en form for "emosjonell matematikk". Nok en gang ser vi altså at den europeiske tradisjon underkommuniserer det kroppslige aspekt ved kulturen. I den afrikanske tradisjon, derimot, var det nettopp det "tungt" rytmiske, og derved det sensuelle og kroppslige aspekt ved musikken som sto i sentrum, og kom til å representere en grunnleggende utfordring for europeisk estetikk og moral.
Den amerikanske musikalske revolusjon i vårt århundre ble til i grenselandet mellom europeisk harmonilære og vest-afrikansk trommedans. Resultatet, fra et rent komposisjonsteknisk synspunkt, var at melodilinjen, som hadde vært den strukturelle bærebjelke i europeisk musikk, raskt mistet sin betydning. Det var ikke lenger nødvendig å binde sammen harmoniske stemninger ved hjelp av melodilinjer med begynnelse og slutt, og å forlenge disse til komposisjoner ved hjelp av tematisk variasjon og modulasjon. Nå kunne rytmen selv bære harmoniene direkte: komposisjonene trengte ikke lenger å være lineært oppbygget, men kunne svinge fritt frem og tilbake mellom harmoniske stemningsleier. Vi ser dette skje først i Jazzen, hvor rytmens frigjøring fra melodilinjen etterhvert (som hos Miles Davis) blir radikal; og i Rocken kan vi følge en utvikling fra Elvis, som bragte sammen amerikansk Hvit folkemusikk og den Svarte tradisjon, til Beatles, som gjorde den europeisk-afrikanske syntese kompleks og eksplisitt. En slik musikk var, utfra indre, stilistiske kriterier alene, en kommersiell gullgruve. Den var ideelt egnet til å dominere mediabildet: den kunne f.eks. akkompagnere film med utsedvanlig stor frihet, da den ikke påtvang handlingen i filmen sine egne lineære føringer. Men når mainstream kjøpte uttryksmidlet, fulgte uttrykket med. I den nye musikken vedvarer den stilistiske spenning mellom konkurrerende krav på det samme lydlige rom: krav som innebærer vidt forskjellige habitueringer av kropp til sted.
Ut av det afrikansk-amerikanske etniske grenseland vokser det dermed frem en global kulturell stilart, som, på den ene side, har et uanet kommersielt og ideologisk potensiale, men som samtidig virker undergravende på den hegemoniske europeiske kroppslige habitus, på den disiplinerte kropp, slik den beskrives av Foucault (1975). Musikkens grenseland blir derved et møtested for makt og motstand, for reklame og motkultur, for globalisering på europeiske og afrikanske premisser.(9)
Et lignende mønster finner vi i den russiske grensekultur. Hvis den stereotype fremstilling av USA er som kommersialismens og banalitetenes hjemland, blir Russland stereotypisert som en verden av totalitarianistisk tyranni og lidelse. Det grensesprengende her er det umenneskelige. Men akkurat som det skjer en "muting" av opplevelsen av makt og lidelse i stereotypiske fremstillinger av Amerika, skjer det en en motsatt aksentuering av disse "tunge" faktorene i Russland, og en "muting" av dynamikk og sensualitet.
"Grensen" i Russland blir ofte beskrevet som en grense mellom stat og folk, mellom moderniserende regimer, som Stalins eller Peter den Stores, og en tilbakestående og initiativløs befolkning. Her igjen er det imidlertid grunnlag for å tale om etniske motsetninger i streng forstand. Den russiske stat, enten den kaller seg et ortodokst imperium eller en sosialistisk union, er, som russere selv ofte understreker, fundamentalt sett en overbygning av europeiske politiske, økonomiske og teknologiske prinsipper som er blitt importert til et land med en helt annen kulturell og produktiv basis enn i Europa. Så langt er altså situasjonen i USA og Russland parallell: en russisk-europeisk "mainstream" konfronteres med et mangfold av ikke-europeiske etniske tradisjoner. Men russerne selv står i et noe annet forhold til den europeiske sentrum enn amerikanerne. I Russland er det alltid en liten avant garde som representerer Europas kultur: enten staten selv, eller opposisjonen; mens mainstream amerikanere ser seg selv i denne rollen. Selv om denne formuleringen nødvendigvis er en grov forenkling, kan den gi oss et inntak til å forstå hvordan multietnisitet oppleves av russere. Russerne, selv om de rent demografisk ugjør en etnisk majoritet, betrakter gjerne seg selv som en minoritet på lik linje med de andre etniske grupper landet omfatter, i den forstand at de alle er like fremmedgjorte fra det europeiserte sentrum: fra Staten. Et grunnleggende tema i Russlands historie har derfor vært forholdet mellom stat og folk - forstått som en interetnisk relasjon; som et grenseland mellom to grupper som legger vidt forskjellige krav på det samme meta-sted. Og som i USA er dette grenselandet et dynamisk og kraftfullt liminalt felt for kulturell og sosial innovasjon.
I dette grenseland finner vi "kulturens kilde", som Sinyavsky kalte den; og det er ikke tilfeldig at Sinyavsky først og fremst tenkte på to opposisjonelle grupper når han skrev om dette: kriminelle i leir, og religiøse eremitter. I en annen sammenheng har jeg selv gjort en lignende sammenstilling: i min Magistergradsavhandling (Nielsen 1987a) argumenterte jeg for at den kulturelle og økonomiske opposisjon i Sovjetunionen var tett forbundet og utgjorde to aspekter av det samme liminale felt. Som i USA, var altså subkultur og kriminell kultur intimt sammenbundet, og i Stalins leire, hvor de to elementene ble kastet sammen uten hensyn til forskjellene mellom dem, har selvfølgelig disse forbindelsene blitt styrket ytterligere.
Konsekvensene av denne grensetilværelsen for russisk samfunns- og kulturliv er altomfattende, og vi skal her begrense oss til å omtale bare ett aspekt. På 1700-tallet oppsto den gruppe som russerne omtaler som sin intelligénciya, en gruppe deklasserte adelige og halvstuderte bønder, som så seg selv som intimt forbundet med både staten og folket, men samtidig skilt fra dem begge. Intelligentsiaen var en liten utgruppe, som eksperimenterte med ideologiske og estetiske nyskapninger opp gjennom hele 1800-tallet, inntil en del av den tok over statsmakten i 1917. Når den nye staten konsoliderte seg, kom den imidlertid raskt i opposisjon til resten av intelligentsiaen, og forrige århundres mønster gjentok seg igjen.
Som de amerikanske musikere, var den russiske intelligentsia stilistiske innovatører; men det medium de omformet var ikke rytmen, men språket. Det er de store ordkunstnere som preger det russiske mediabildet. Fra Puškin av, gikk de tilbake til folkediktningen, og søkte å uttrykke dens lidenskap i et klassisk europeisk formspråk. Vi kjenner igjen dette mønsteret fra andre perifere deler av Europa også, f.eks. fra Norge, men i det russiske tilfelle er syntesen mer kompleks og ustabil, og dens innovative potensiale er derfor mye større. Igjen kommer dette klarest frem når vi betrakter selve den måten mediet utnyttes på: fra folketradisjonen lærte de russiske dikterne en musikalsk bruk av språket som ga det en enorm uttrykkskraft. Det var lyden, sangen, språkføringen, mer enn noe annet, som ga den russiske litteratur sin kraft. Et nytt emosjonelt rom åpnet seg derved opp i språket, en følelsesmessig resonnans, en intensitet og eleganse. Det var dette som ga Dostoevskys prosa sin samtidig tragiske dybde og komiske letthet, og som forvandlet Marx' poetiske intellektualitet til en karismatisk bombe.
Vår diskusjon antyder m.a.o. at etniske grenseoverganger kan beskrives som komplekse og unike livsverdner med stor kreativ rikdom. Der to grupper møtes skapes noe nytt, noe tredje, som aldri før har eksistert, fordi møtet ikke er en abstrakt forskjell, men en konkret forhandling og tilpasning mellom forskjelligartede emosjonelle og sensuelle adapsjoner mellom kropp og sted. Russland og Amerika er særlig lærerike eksempler i denne sammenheng, fordi multietnisitet er et essentielt aspekt ved deres oppbygning som stater, og fordi dette aspektet, i begge tilfeller, kom til å spille en sentral rolle i utarbeidelsen av nye kulturelle og ideologiske uttrykksformer. Fra et europeisk synspunkt er disse uttrykkene "muted", "stilnede", "uhørlige": amerikansk opposisjonell musikk klassifiseres som "populærkultur" og "kommersialisme", og berøves derved sin politiske kraft; russisk opposisjonelt språk oversettes som politisk budskap heller enn personlig emosjon, og mister derved sin pathos og sensuelle dybde.
Når det provinsielle europeiske synspunkt forlates, ser imidlertid saken ganske anderledes ut. Grenselandstilpasningene i Russland og Amerika har i vårt århundre utviklet seg til to konkurrerende paradigmer for global kultur, og selv om det amerikanske paradigmet idag synes å ha inntatt en suveren stilling i verdenssammenheng, kan det på ingen måte utelukkes at russerne vil komme tilbake, eller at et annet paradigme med flerkulturelle røtter vil stå frem med enda større kraft.
Noter
1 En tidligere versjon av denne artikkelen ble fremført som paper ved Årsmøtet i Norsk antropologisk forening, Tromsø, Januar 1995. Jeg takker for kommentarer fra flere av deltagerne på seminaret.
2 Klingenbergs analyse av den slovenske minoriteten i Kärnten (1994) gir et særlig akutt eksempel på dette dilemmaet.
3 Jeg tenker i denne sammenheng bl.a. på idéer om mening av den type som Lakoff (1987) og Bloch (1991) diskuterer, og som, noe omtrentlig, kan sies å betrakte mening som sentrert rundt kroppslige og romlige "prototyper". Mening får i slike teorier i en viss forstand en absolutt referanse, og er ikke lenger, som hos Saussure og hans etterfølgere rent kontekstuell og relativ.
4 Barths etnisitetsbegrep har selvfølgelig vært kritisert og modifisert (se f.eks. Okamura 1981, Eriksen 1992:28ff.), og Barth selv har i senere arbeider (1994) tatt avstand fra flere av sine tidligere, mer retoriske poenger. Jeg vil likevel hevde at det "formelle" etnisitetsbegrep som sådant har blitt stående. Det finnes f.eks. ingen parallell innen etnisitetsstudier til de store debattene mellom formalister og substantivister innen økonomisk antropologi.
5 I Frøydis Eidheims (1993) analyse fra Honningsvåg blir koblingen mellom etnisitet og semiotikk utnyttet på en svært eksplisitt og fruktbar måte.
6 Dette synet blir, til en viss grad, foregrepet av Barth selv, i Ethnic Groups and Boundaries. Her inntar imidlertid økologien en subsidiær plass, som "ressursleverandør", og dens relevans til etnisitet begrenses til "ressurskonkurranse".
7 For et unntak, se Broch 1987.
8 Jeg har diskutert flere av disse temaene i andre sammenhenger. En samlet analyse av russisk identitet og ethos finnes i Nielsen 1987a; russernes forhold til "Vesten" diskuteres i Nielsen 1987b. Jeg diskuterer Tarkovskys filmer i Nielsen 1987a og 1994; og har gitt en kort skisse av Vysotskys arbeid i Nielsen 1984.
9 In sin Cand.Polit avhandling om stil og motstand i Techno-musikk, tar Bror Olsen (1995) opp en beslektet tematikk i større bredde, og jeg er takknemlig for diskusjoner med ham om disse spørsmålene.
Ardener, Edwin (1972): "Belief and the Problem of Women", in: J. La Fontaine (ed.): The Interpretation of Ritual, Essays in Honour of Audrey I. Richards, London.
Barth, Fredrik (1969 [1970]): Ethnic Groups and Boundaries, Universitetsforlaget, Oslo.
Barth, Fredrik (1994): "Nye og evige temaer i studiet av etnisitet", i: Manifestasjon og prosess, s.174-92, Det Blå bibliotek, Universitetsforlaget, Oslo.
Bateson, Gregory (1936 [1981]): Naven. A Survey of the Problems suggested by a Composite Picture of the Culture of a New Guinea Tribe drawn from Three Points of View (Second edition), Stanford University Press, Stanford.
Bateson, Gregory (1970 [1976]): "Form, Substance and Difference", in: Steps to an Ecology of Mind, pp.448-465, Ballantine, New York.
Baudrillard, Jean (1986 [1991]): Amerika, Profil Forlag.
Bibelen (1968): Det Nye Testamente, St. Olav forlag, Oslo.
Bloch, Maurice (1991): "Language, Anthropology and Cognitive Science", Man, Vol.26, No.2, June 1991, pp.183-198.
Bourdieu, Pierre (1972 [1993]): Outline of a Theory of Practice, Cambridge University Press, Cambridge.
Broch, Harald Beyer (1987): "Ethnic Differentiation and Integration: Aspects of Inter-Ethnic Relations at the Village Level on Bonerate", Ethnic Groups, Vol. 7, No. 1, pp.19-37.
Chukovsky, Korney (1930-69 [1994]): Dnevník 1930-69, Sovreménny pisátel', Moskva.
Connerton, Paul (1989 [1992]): How Societies Remember, Cambridge University Press, Cambridge.
Eidheim, Harald (1971): Aspects of the Lappish Minority Situation, Universitetsforlaget, Oslo.
Eidheim, Frøydis (1993): Sett nordfra. Kulturele aspekter ved forholdet mellom sentrum og periferi, Universitetsforlaget, Oslo.
Eriksen, Thomas Hylland (1992): Us and Them in Modern Societies. Ethnicity and Nationalism in Mauritius, Trinidad and Beyond, Scandinavian University Press, Oslo.
Foucault, Michel (1975 [1977]): Det moderne fengsels historie, Fakkel, Oslo.
Grønhaug, Reidar (1975): Transaction and Signification: An Analytical Distinction in the Study of Social Interaction, Bergen (photocopy).
Klingenberg, Eva (1994): Slovenerne i Kärnten. En melankolsk og usynlig minoritet, Hovedfagsoppgave i sosialantropologi, Seksjon for sosialantropologi og samiske studier, ISV, Universitetet i Tromsø..
Koestler, Arthur (1953 [1954]): Den usynlige skrift, Gyldendal, Oslo.
Lakoff, George (1987): Women, Fire, and Dangerous Things. What Categories Reveal about the Mind, University of Chicago Press, Chicago.
Larsen, Tord (1977): Formalisme/Substantivisme - et sentralt erkjennelsesteoretisk problem i antropologien, Oslo (stensil).
Larsen, Tord (1979): "Er alle stygge andunger egentlig svaner?", Antropolognytt, nr. 2, 1979.
Nielsen, Finn Sivert (1984): "En stemme fra tausheten. Vladímir Vysótskij og Russland", Forum Øst, nr.3:1984.
Nielsen, Finn Sivert (1987a): The Eye of the Whirlwind. Russian Identity and Soviet Nation-building. Quests for Meaning in a Soviet Metropolis, Avhandling til magistergraden, våren 1987, Institutt for sosialantropologi, Universitetet i Oslo..
Nielsen, Finn Sivert (1987b): "Vesten sett med russiske øyne - forbilde eller fiende?", Nordisk Øst-Forum, nr.2:1987.
Nielsen, Finn Sivert (1994, forthcoming): Models of Social Complexity. The Multiplicity of Explanation in Social Anthropology, Oslo.
Nielsen, Finn Sivert (1995, forthcoming): Broken Bodies, Open Minds. A Study of the Post-European Condition.
Olsen, Bror (1995, forthcoming): Avhandling, Cand.Polit eksamen, Universitetet i Tromsø.
Sinyávsky, Andréy (1973 [1977]): En stemme i koret, Grøndahl og søn forlag a/s, Oslo.
Thomas (1975): Thomasevangeliet. En urkristen forkynnelse, Det frie samfunn, Elverum.
Thuen, Trond (1982): Meaning and Transaction in Sami Ethnopolitics, Stensilserie A, nr.41, Institutt for Samfunnsvitenskap, Universitetet i Tromsø..
Tocqueville, Alexis de (1835-40 [1973]): Democracy in America (edited and abridged by Andrew Hacker), Washington Square Press, New York.
Turner, F.J. (1920): The Frontier in American History, Henry Holt & Co, New York.
Turner, Victor (1964 [1977]): "Betwixt and Between: The Liminal Period in Rites de Passage", in: The Forest of Symbols. Aspects of Ndembu Ritual, pp.93-111, Cornell University Press, Ithaca.